Es curioso ver a una persona pensando: está como ida, ausente, apartada de su circunstancia; su cara es como la de quien espera ansioso encontrar algo en un fondo blanco. No sé exactamente cómo decirlo. A veces, cuando adoptamos ciertas posturas o alguna expresión, el cuerpo dice tantas cosas de las que nos percatamos bastante poco. No podría ser de otra forma, pues hace muchísimo que el ser humano adolece de un raro desajuste no sólo en su manera de ver, sino en la de percibir con el resto de sus sentidos; y no sólo los órganos de la percepción retardan o desvían su aprehensión de la realidad, lo hacen todavía con mayor aspereza los prejuicios. Vivimos como si no fuésemos nuestro cuerpo, como si la vida fuese un soplo independiente a los complejos mecanismos que lo mantienen en pie y lo preservan. La razón es simple: mientras se halla saludable, el cuerpo no parece ganar nuestra atención; es la enfermedad, o más bien el dolor inherente a la enfermedad lo que nos recuerda que los órganos y la piel están por encima de las ideas. En el instante del dolor, la certeza de que soy mi cuerpo es perfecta; pocas veces el pedazo de carne que uno es se patentiza tan bien como en la aflicción, pues aun en las ráfagas de placer uno está como fuera de sí, en una suerte de estado indiferente a las razones somáticas del gozo. Sin embargo, las dolencias no son la única prueba ontológica de que el cuerpo es el súmmum de nuestra identidad personal, también la complexión y el rostro hablan de nosotros y muchas veces sin que seamos conscientes de ello.

Durante el Renacimiento, los tratados de anatomía ilustraban el cuerpo humano en posiciones comunes de la vida diaria; eran cuerpos que, como apuntó el magnífico patólogo y escritor Francisco González Crussí, continuaban llevando a cabo sus tareas de todos los días: se los veía sentados, tomando el té, paseando, etcétera; la piel les había sido diseccionada aquí y allá con pericia artística, pero eso no excusaba entonces la eventual repugnancia de quien se asomase a las imágenes motivado por puro morbo. Aún hoy, las vísceras expuestas no dejan de ser un espectáculo grotesco. Pero lo curioso en todos ellos, repito, son sus poses: dibujadas con sobrada elegancia para honrar lo que antes mostraba los rubores de la vitalidad, hacían del rigor mortis un artículo de especial carácter científico. Sin duda, la obra cumbre de esta tendencia renacentista fue la que publicó en 1543 el influyente anatomista Andrea Vesalio; me refiero por supuesto a De humani corporis fabrica.[1] A este libro, que fue producto de una serie de conferencias dictadas por el autor en la Universidad de Padua y del cual yo quedé fascinado desde el momento en que lo vi por primera vez cuando cursaba —inútilmente— la licenciatura en medicina, lo considero una bella prueba de que el cuerpo nunca dejará de ser motivo de asombro y admiración. Aunque ahora el entorno nos contagia de una negligencia contemplativa: nada nos asombra, todo nos resulta familiar y archi conocido; la sorpresa es cosa del pasado. Quizá en un futuro, nuestro contacto con el mundo será prácticamente nulo. Ver cumplida esa fantasía tecnológica de vivir bajo el amparo de un automatismo absoluto se antoja un espectáculo siniestro; al menos para mí pues me cuesta trabajo imaginar un mundo en el que el cuerpo ya no sea requerido para coordinar los objetos de la vida cotidiana. Tal vez sea una exageración, pero eso de mirar a las personas prendidas de sus smartphones —incluso en la mesa, donde se supone que la comida es además un motivo de convivencia—, me hace pensar en que el sueño no anda lejos. Y es que están por todas partes: encorvados, con los brazos doblados hacia el frente, sosteniendo esos aparatitos que generan en sus rostros toda clase de gestos faciales y que reemplazan los encuentros físicos por los digitales. Cuando caigo en esa tentación de ignorar dónde y con quién estoy para perderme en el éter de los entresijos virtuales, como si la voz, el tacto o simplemente la presencia del acompañante fuera menos fascinante, me doy cuenta de qué se trata; y no es que esté convencido de que ese tipo de tecnología móvil sea constitutivamente mala, pero no sé, me irrita cuando la juzgo afectado por una típica nostalgia del pasado. Me pregunto qué pensaría Vesalio de las posturas que hoy adoptamos, ¿las consideraría apropiadas para ilustrar un tratado de anatomía? Pero para que un objeto nos parezca digno o apropiado para ocupar un determinado lugar, primero es necesario que nos hable por sí solo: del diálogo que se establece entre nosotros y las cosas surge, incitante, la objetividad. Con ello querría suponer la idea, o más bien la pregunta sobre la cual redundaré a continuación: ¿cómo es que el cuerpo, y especialmente el rostro, hablan y designan por sí solos? O bien ¿cómo es que decimos tantas cosas sin la necesidad de pronunciar palabra alguna?

El que por bien que nos hayan recomendado a alguien a quien hemos de confiarnos, le miremos previamente a la cara, y especialmente a los ojos, para averiguar qué podemos esperar de él, es un impulso natural, y lo repelente o atractivo de su gesto decide nuestra elección, o nos deja preocupados, aun antes de que hayamos investigado sus costumbres; y así, es indiscutible que hay una característica fisiognómica, la que empero nunca puede llegar a ser una ciencia; porque lo característico de una figura humana, lo que permite prever ciertas inclinaciones o facultades del sujeto observado, no puede entenderse por medio de una descripción según conceptos, sino por copia y exposición en la intuición, o por imitación; en esta [característica] se pone a evaluación la figura humana en general, de acuerdo con sus variedades, cada una de las cuales indica, según se supone, una particular propiedad interna del ser humano en su interior.[2]

Justamente por no cubrir las exigencias de la universalidad, tan privativas del sistema kantiano, a la fisiognomía se le impedía acceder a la élite de los conocimientos científicos. Sin embargo, la reiterada confianza con la que juzgamos a las personas por su apariencia demuestra que el saber fisiognómico guarda ciertas garantías; tal es lo que al parecer Kant dice al final del fragmento: no hay concepto universalmente válido para solucionar el lazo entre la disposición del rostro y los rasgos de la personalidad, más bien existe la opinión de que, al estar familiarizado con una serie de gesticulaciones, uno puede percatarse del estado de ánimo de las personas con sólo observar su expresión; el hecho de que se repita la especificidad de un gesto acompañado de cierto movimiento anímico facilita establecer entre ellos un principio de causalidad cuya firmeza varía según cada ocasión. Décadas después, Hegel sería otro de los autores que conviertieron los postulados fisiognómicos en blanco de sus críticas; aunque las suyas —me parece— fueron un tanto más indulgentes. Lavater había muerto poco antes de que la Fenomenología del espíritu viera la luz pública; corría el año 1807 y la fisiognomía todavía gozaban de popularidad e incluso causaba cierto furor en algunos círculos intelectuales de la época. En cierto sentido, el objetivo de la crítica hegeliana no era fastidiar el entusiasmo con el que sus vicarios la defendían, ya que en lugar de denunciar la precariedad científica de las explicaciones de Lavater, Hegel veía en el fenómeno fisiognómico uno de los momentos imprescindibles para el recorrido que la conciencia emprende hacia sí misma, es decir, hacia su autoconocimiento.

No sé hasta dónde se extiende el espectro hermenéutico de los textos hegelianos; son tantas las interpretaciones que uno a veces se extravía entre tanta selva bibliográfica. Creo que lo mejor es leer a los pensadores en su tinta, sin embargo hay ocasiones en que se necesita la opinión de un buen intérprete. A mí me gusta la lectura que hace Kojève, pues brinda a un Hegel menos abstracto, más conciso en tanto pone en los hechos ­—no diré ya que ejemplifica— las complicadas maniobras neuronales del filósofo suabo.

Qué fórmula tan interesante: fijar mi deseo en el de otra persona. Pero, ¿cuál podría ser su significado? Imeginemos un hipotético primer encuentro entre dos individuos: desde ángulos opuestos, escondidos detrás de unos arbustos, están al acecho de un conejillo que pace tranquilamente a pocos metros de distancia. Ambos ignoran sus respectivas presencias. De pronto, uno salta primero y caza al animal, mientras el otro, viendo cómo han frustrado su partida, irritado irrumpe en la escena; su imprevista aparición arredra a quien ha puesto gustoso la presa sobre su regazo. Ahora se miran fijamente a los ojos. Están desconcertados. No atinan qué hacer, cómo comportarse. Es la primera vez que ambos ven a alguien de aspecto distinto a los de su horda. El puro azar dispuso que uno de ellos empuñara una lanza y que el otro usara piedras. Algo más los distingue: su indumentaria, pero, sobre todo, sus cuerpos. Quien usa rocas para cazar es una víctima ancestral de irradiaciones solares, las mismas que le han ido incinerando poco a poco su epidermis; dos cosas más: vivir en la estepa le ha redondeado el rostro y extendido hacia los pómulos sus fosas nasales, alimentarse de animales veloces lo ha convertido en un cuadrado musculoso. Por su parte, quien empuña la lanza es más espigado, su cara parece un marmol tallado y, debido a que por generaciones se ha mantenido a la sombra de los árboles, su tez es pálida como una hoja seca de trigo. ¿Qué sucede? Puesta en juego la satisfacción del apetito, el encuentro acaba en una riña por el cadaver del conejillo. Después de forcejeos y mutuos golpes, al hombre de las rocas le clavan la lanza en una pierna y cae al suelo junto a sus posibilidades de ganar. Aprovechando la ventaja, el otro lo azota una y otra vez y justo antes de asestar el golpe final, su aturdido y gemebundo contrincante, en un impulso desesperado por aferrarse a la vida, alcanza a coger el animal por las patas y se lo alarga a su rival. El gesto parece contener la derrama de bilis del virtual vencedor, quien lo toma y se retira, ignorando que esa entrega ha sido fundacional.

El rostro del hombre de la lanza se grabó a fuego en la memoria del hombre de las rocas. Recordemos que la disputa nació de un objeto que ambos deseaban al mismo tiempo. En ese momento el deseo de uno era el del otro, sin embargo ese no es todavía el deseo antropógeno del que habla Kojève siguiendo a Hegel, porque, siendo «todo Deseo el deseo de un valor», hace falta que la vida, el valor supremo para un ser limitado al puro sentimiento de sí, sea puesta en peligro; sólo a partir de entonces puede alumbrar la subjetividad.

Me pregunto ahora qué hubiera pensado Lavater si estas ideas hubiesen cruzado por su cabeza cuando intentaba sistematizar sus especulaciones. Yo no creo que el criterio con el que se determinan los caracteres fisiognómicos provenga de la nada o sea el efecto de una simple costumbre asociativa; no, más bien estoy convencido de que responde a una genealogía —en el sentido que Nietzsche usa esta palabra—, porque todo valor, sea estético o moral, es un sustrato cuya historia responde a un desafío antropológico. Por esa razón, no sería complicado suponer que las consecuencias de la dialéctica del Amo y del Esclavo no se restringen únicamente a las relaciones de poder, sino que además los términos en los que concluye repercuten en las formas en que apreciamos las cosas. Veamos.

Apoyándose en el frío esquema hegeliano, uno puede llegar a pensar que la belleza está indefectiblemente asociada a la aristocracia, pero quien afirme que las personas consideradas físicamente más bellas han pertenecido siempre a la clase pudiente y, por tanto, feo es quien, tras haber perdido la mítica batalla, quedó sentenciado a una penosa servidumbre, comete uno de los pecados capitales en la investigación del pasado: leer la historia desde el punto de vista del vencedor, y pasa por alto las particularidades del siniestro desafío dialéctico del que surgen los supuestos protagonistas de la historia universal. Hay que cuidarse, por tanto, de no incurrir en la reprochable tendencia de contar la historia desde la perspectiva del vencedor, pues si bien gran parte de los valores, los gustos y las costumbres más profundos de la sociedad nacida de dicha dialéctica emanan de esa clase cuya victoria le permite instaurar principios de realidad acordes a sus ‘necesidades’, no es una acto de honestidad intelectual generalizar las conclusiones basándose en los datos que, debido a su incitante inmediatez, se antoja darlos por absolutos.

La base científica que Lavater creyó apropiada para justificar sus investigaciones fue la siguiente: todo tiene relaciones en la Naturaleza, de modo que «al aspecto de un mineral el naturalista dirá cuáles son las propiedades y elementos de que se compone», o si mirase una planta o un animal, reconocería por sus respectivas formas muchas de las cualidades de que estarían dotados tales seres; de esa manera Lavater concluía: toda forma exterior responde a ciertas inclinaciones y costumbres.

Pero entonces, ¿cómo se sabe que alguien tiene cara de esto y de lo otro? Porque no podemos negar que el talle de las personas decide en gran medida la idea que nos hacemos de ellas. Me imagino estar frente a un desconocido. Lo miro. Su aspecto entra de un solo golpe por mis ojos: no importa cuál sea la situación, toda su apariencia poco a poco gana sentido en mi cabeza, e inmediatamente después un juicio acaba troquelando la actitud que tomaré al estar delante de esa persona, porque antes de conocerle no puedo simplemente regalarle toda mi confianza, es casi como un arco reflejo que obliga a proteger no sé qué dentro de mí; por eso, según sea el caso, me veré tomando precauciones, o bien, dejando que la gracia de una faz reblandecida comience a disipar mi cautela. ¿De dónde me viene la duda o la certeza de que a la imagen de tal individuo corresponde cierto carácter o personalidad? ¿Hasta dónde cabe esperar que la fisiognomía de una persona sea el anverso inequívoco de su temperamento?

El rostro es la pantalla en la que proyecto mi más recóndita intimidad hacia el exterior. Pero al hablar ahí de proyección doy por supuesto que ésta no se lleva a cabo desde un fondo vacío, sino que es inducida por un determinado estado de subjetivación: gesticulo obedeciendo a mis propios intereses, inclusive inconscientes. Porque si miento, aun cuando sea un perfecto embustero, no puedo separarme de mi rostro: él soy yo. El rostro es uno con la mente. Y si gesticulo para simular que estoy siendo honesto, resulta muy complicado no aceptar que hay en mí una idea de la expresión facial de la honestidad. Mi cara habla por sí sola, pero para que ello suceda hace falta que mi subjetivación sea lo suficientemente vigorosa o débil para que aperente una cosa o me delate. A decir de Vergílio Ferreira, «nada hace más presente a una persona que el gesto. Y si no, intenta hablar, traducir la persona que eres sin esbozar un solo gesto».[7] La palabra se encarna en el gesto: son los músculos subyacentes a la piel los que avivan o pervierten su sentido. El rostro es la viva imagen de las razones que uno tiene para hablar, para decir esto o lo otro, para comportarse así o de aquella manera; y el cuerpo, la poderosa y noble maquinaria donde se calibra la potencia física del lenguaje. A través del gesto, gano presencia, es como si las palabras especificaran aún más el mensaje que intento transmitir. Apelo nuevamente a la opinión del extraordinario escritor portugués: «No existo yo, sino mi cuerpo: soy un cuerpo que puede decir ‘yo’».[8]

El argumento de que las asociaciones endurecidas por las costumbres impuestas por una clase dominante son las responsables de que existan ideas de cómo debe lucir una persona honesta o embustera, afable o gruñona, guapa o fea, etc., es muy potente y cuesta trabajo fisurarlo. Basta echar una mirada a las tendencias de la moda y demás manifestaciones del gusto en la actualidad para constatarlo. Me llama ahora la atención lo que, a propósito de la repercusión moral de la fealdad o la belleza, Ernesto Sabato pone en boca de uno de sus personajes en Abbadón el Exterminador: «Sócrates y Sartre. Los dos feos, los dos odiando su cuerpo, sintiendo un mundo transparente y eterno. ¿Quién puede inventar el platonismo sino alguien con tripas rellenas de mierda?». Esto sin duda refrenda lo que decía arriba, pero sigue sin explicar cómo se funden el espíritu y la materia, las ideas y las cosas.

Hablar del cuerpo es hablar de nosotros mismos. Fue san Ambrosio quien afirmó que species corporis simulachrum est mentis, o sea, el cuerpo es la imagen de la mente, un retrato fiel de la inasible res cogitans que le infunde vida y movimiento. A veces creo que estaba en lo cierto, pero otras no me queda más remedio que dar por absurdo el proverbio.

 

Este ensayo pertenece al proyecto Lingua franca. Diez ensayos sobre el vigor proverbial del latín, financiado por el  Programa de Estímulo a la Creación y Desarrollo Artístico de Sinaloa, edición 2012-2013.

 


[1] Una digitalización completa del texto original puede hallarse en la página web del proyecto denominado «Les Bibliothèques Virtuelles Humanistes».

[2] Antropología en sentido pragmático (trad. Mario Caimi), Losada, Buenos Aires, 2010, p. 288.

[3] Este libro se tradujo al castellano y se editó por primera vez en Buenos Aires en 1960 con el título La dialéctica del amo y del esclavo.

[4] «Discurso de la dignidad del hombre», en Manifiestos del humanismo, Península, Barcelona, 2000, p. 99

[5] Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia, Pre-Textos, Valencia, 2010, p. 174

[6] Ibíd., p. 176

[7] Invocación a mi cuerpo, Acantilado, Barcelona, p. 311

[8] Ibíd., p. 291